علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٨ - نظريه هاى نظام سياسى در انديشه سيدجعفر كشفى - شکوهى ابوالفضل

نظريه هاى نظام سياسى در انديشه سيدجعفر كشفى
شکوهى ابوالفضل

تاريخ دريافت: ٤ / ٢ / ٨١
تاريخ تإييد: ٢٥ / ٤ / ٨١

مقاله حاضر سه نظريه سياسى استنباط شده از آثار سيد جعفر كشفى را مورد بررسى قرار داده است:
الف) ((نظريه حكمت نبوى و واسطه فيض)) كه مباحث اجتهادى وى تحت عناوين زير مورد بحث قرار گرفته است: ١. عقل و شرع; ٢. ضرورت اجتهاد و شرايط آن; ٣. ولايت فقيه در كتاب و سنت; ٤. اعلميت, مرجعيت و ركنيت رابع; ٥. حكومت فقيهان و سلاطين; ٦. وظيفه مردم در قبال دولت حق و باطل.
ب) ((نظريه ضرورت)) كه كشفى عناوين زير را از ديدگاه فلاسفه نقل كرده است:
١. ضرورت زندگى و سياست; ٢. ضرورت وجود حكام و سلاطين; ٣. وظايف مردم در برابر حكام ظالم.
ج) ((نظريه خلافت)) كه در آن مباحث نجم الدين رازى شرح شده و داراى عناوين زير است: ١. جايگاه و نقش خلافت و گستره آن; ٢. اهميت عدالت; ٣. تعريف و موارد عدالت در مورد گروه ها و افراد سياسى ـ اجتماعى. واژه هاى كليدى: نظريه حكمت نبوى, نظريه ضرورت, نظريه خلافت, انديشه سياسى كشفى. مقدمه
مقاله حاضر ادامه مقاله ((نگاهى ديگر به فلسفه سياسى سيدجعفر كشفى)) است كه در شماره شش همين فصلنامه به قلم نگارنده به چاپ رسيده است.
در مقاله حاضر انديشه هاى سياسى به ويژه نظريه هاى نظام سياسى در آثار كشفى مورد بحث قرار گرفته است. براى فهم بهتر نظريه هاى نظام سياسى, لازم است اشاره اى به مبانى هر نظريه بكنيم.
شايان ذكر است كه گرايش هاى نظرى نظريه هاى مذكور, مهم ترين ملاك تمايز آنهاست; از اين رو توجه به مطلبى از كتاب اجابه المضطرين كشفى مقدمه مناسبى براى بحث حاضر است.
در كتاب مذكور آمده است: ارزش ائمه(عليهم السلام) به علم آنان است. علم آنان كه علمى باطنى است منشإ علوم ظاهرى آنان نيز محسوب مى شود. پس از ائمه اطهار(عليهم السلام) عالم ترين علما كسانى اند كه جامع علم ظاهر و باطن در بالاترين مرحله آن هستند, چه در اخلاق, چه در احكام و چه در عقايد. پس از آنان, كسانى اند كه داراى همين علوم اند اما در سطوح پايين تر. رتبه بعد كسانى اند كه به علوم باطنى از روى تحقيق توجه دارند نه از روى تقليد. علمايى كه عالم به علوم ظاهرى از روى تحقيق اند و علم ظاهر آنان نيز جامع منقول و معقول است در مرحله بعد قرار دارند. پس از آنان علمايى اند كه در يكى از دو نوع علم ظاهرى, منقول يا معقول, از روى تحقيق تبحر دارند. كسانى كه تنها به يكى از علوم ظاهرى منقول البته از روى تحقيق گراييده اند و اصولى محض يا اخبارى محض شده اند پايين ترين علمايى اند كه نام عالم را مى توان به آنان اطلاق كرد.
در آثار كشفى حدود سه يا چهار گرايش در عمل مشاهده مى شود: ١ـ شهودى ـ نقلى اجتهادى; ٢ـ نقلى ـ شهودى نيمه اجتهادى; ٣ـ عقلى ـ نقلى تقليدى; ٤ـ عقلى ـ نقلى نيمه اجتهادى. به همين علت تفكر سياسى او در سه نظريه تفكيك شدنى است: ((نظريه حكمت نبوى و واسطه فيض)), ((نظريه ضرورت)) و ((نظريه خلافت)).
براساس نظريه ((حكمت نبوى)), از آن جا كه بدون تبعيت از رسول در عقايد و احكام, سلامت فطرت در دنيا محال بوده و براى پيروى از رسول شناخت شريعت او لازم است و چون قراين زمان رسول و امامان حذف شده است, تنها مجتهدان مسلط بر علوم متداول و صاحب قوه قدسيه و مويد به تإييدات ارواح ملكوتيه و عادل و صراف و نقاد مى توانند به شناخت شريعت نايل شوند و براى حفظ سلامت فطرت در عصر غيبت, تنها بايد از آنان اطاعت كرد.
گفتنى است كه در گفتمان كشفى در نظريه حكمت نبوى, تقليد در اصول و از مجتهد ميت جايز دانسته شده است لذا فقيهى كه ولايت دارد و شايسته مرجعيت و مقتدا شدن است همانى نيست كه فقهاى اصولى از آن سخن گفته يا مى گويند; بلكه كسى از نظر او داراى چنين جايگاهى است كه جامع اصول و فروع و اخلاق به طريق منقول و معقول و به طور ظاهر و باطن و از روى بصيرت و تحقيق و در يك كلمه ((شيعه كامل)) است.
اما در ((نظريه ضرورت)) كه عمدتا نظريه اى منقول از حكما و تقليد از آنان است. رياست حكمت خواجه با رياست شيعه كامل و رياست افاضل با رياست دوگانه فقيه و سلطان در نظريه قبلى مطابقت دارد. همچنين رياست سنت و اصحاب آن مى تواند در فرضى كه مجتهد ميت برتر از مجتهدين زنده است مطرح باشد. اگر پيرو سنت مجتهد ميت جامع علم و سيف باشد با رياست سنت و اگر علم و سيف در دو تن از پيروان مجتهد ميت جمع باشد با رياست اصحاب سنت تطبيق مى كند.
در واقع بسيارى از مسائل فلسفه سياسى اين نظريه ـ نه مسائل جامعه شناختى سياسى كه امرى مختص به نظريه ضرورت است ـ جهت تإييد نظريه حكمت نبوى از خواجه نصير نقل شده است. نكته اى كه در جامعه شناسى فلسفى ـ سياسى خواجه وجود دارد و در نظريه ضرورت نيز آمده, اما با نظريه حكمت نبوى متنافى است اين است كه در نظريه حكمت نبوى اصالت تاريخ و اكابرگرايى سايه سنگينى دارد, ولى در نظريه ضرورت اصالت فرهنگ و گرايشات اهل مدينه ـ و نه روساى آن ـ مطرح است. در واقع نظريه اول مشعر جبرگرايى اما در نظريه دوم حق اختيار و آزادى انسان ادا شده است.
از سوى ديگر, روش و گرايش نظريه اول شهودى ـ نقلى اجتهادى و در نظريه ضرورت مجادله احسن و به عبارت ديگر عقلى ـ نقلى تقليدى است, چنان كه در نظريه خلافت روش موعظه متكى و مبتنى بر نقل و شهود غالبا تقليدى است.
از آن جا كه در نظريه خلافت عمل اهميت و اصالت بيشترى دارد به خلاف نظريه نخست كه عقل و علم داراى اصالت است, محور مباحث مبنايى آن مبحث عدالت است و تا آن جا كه ما تحقيق كرده ايم در اين بحث كشفى به صورت اجتهادى به آن پرداخته است.
در نظريه خلافت كه به خلاف نظريه حكمت نبوى و به پيروى از رازى از همان اول تفكيك ركن علمى و سيفى حكومت پذيرفته شده است, جامعه از هفت گروه ملوك و سلاطين, وزرا و ارباب قلم, اهل علم, اصحاب ثروت و نعمت, زارعين و خوانين, تجار و كسبه و بالاخره اهل صنعت تشكيل شده است.
در نظريه عملگراى خلافت, در ديد كشفى و رازى گرچه علم مقدم بر عمل است و لذا عالمان از اين حيث مقدم اند, لكن از حيث نتايج و فوايد عمل, سلاطين در رتبه اول و وزرا و ارباب قلم در رتبه بعدى و عالمان در رتبه سوم خلافت قرار دارند. در ميان خود عالمان نيز رتبه قاضيان بالاتر از واعظان و هر دو بالاتر از اهل فتواست, زيرا قضا و وعظ به عمل نزديك تر و آخر مرتبه علم و فتواست.
از سوى ديگر, از حيث جامعه شناختى در نظريه نخبه گراى خلافت, سلطان مظهر لطف و قهر خداست و به هر كس بدهد عزيز و از هر كس بگيرد ذليل خواهد شد و به طور كلى صلاح و فساد جامعه موكول به صلاح و فساد سلاطين و حكام دانسته شده است.
الف) مسائل مهم مربوط به نظريه ((حكمت نبوى و واسطه فيض))
١. عقل و شرع
اين بحث از چند جهت داراى اهميت است: از يك سو, به مبانى قوانين لازم براى اداره سياست و جامعه برمى گردد و از سوى ديگر, ناظر به حكام سياسى است; بدين معنا كه آيا حكام سياسى بايد تابع شرع و متخصص در آن باشند يا تبعيت از عقل در آنها كفايت مى كند؟ از سوى سوم, روشن شدن اين مطلب است كه كشفى به كدام روش و منبع معرفتى اولويت مى دهد؟
تا آن جا كه به ديدگاه هاى كشفى مربوط است, اين مبحث بيشتر به صورت مجرد از الزامات تاريخ و جامعه قابل طرح است و ما نيز به اين بعد از نظرهاى او مى پردازيم. به هر حال كشفى گاهى درباب اهميت عقل, چنان سخن گفته كه گويا براى رسيدن به حقيقت و اداره زندگى صحيح عقل به تنهايى كافى است و ساير منابع معرفتى حداكثر نقش فرعى و مويد دارند: ((نفس الامر شرايع انبيا و رسل و حقيقت كتب و صحف, كشف و بيان و اظهار و تبيان حكم عقل است لاغير))(٢) و همچنين: ((حسن و قبح اشيا عقلى است و انبيا و ائمه هر چه فرموده اند توضيح حكم عقل بوده است براى كسانى كه به سبب ضعف عقل خود نمى توانند به احكام عقل پى ببرند)).(٣)
از عبارات فوق بر مىآيد كه افرادى كه عقلشان ضعيف نيست به شرع نيازى ندارند و افراد ضعيف العقل نيز با مراجعه به عقلا از شرع بى نياز مى شوند, از اين رو فلسفه نبوت و ارسال پيامبران امرى ضرورى نيست; از سوى ديگر, وى معتقد است علماى شيعه اجماع دارند كه علم اخلاق و سياست مدن مثل ساير علوم محتاج اعلان شارع نيست, بلكه به قوه عقل مى توان اين علوم را فراگرفت, هر چند براى اتمام حجت تصريحى يا تلويحى در تمام جزئيات و كليات آن, بياناتى از شارع نيز رسيده است.(٤)
البته منظور ايشان از عقل, عقل خود بنياد و مستقل بشر و عقل معاش و ابزارى نيست, بلكه نورى از سنخ نور ايمان(٥) است كه به عقول ديگر تا به عقل كل, كه منشإ وحى و شرع مى باشد, متصل است. اين عقول نورانى مراتبى دارند كه از مرتبه نهايى آن تنها انبيا برخوردارند و آخرين حدآن را نيز رسول مكر م اسلام داراست.
كشفى در بحثى در باب تعداد فضايل انسان از ديدگاه حكما, كلام حكما را ((خالى از خلل)) نديده و از اين رو به سوى روايات رفته(٦) و بحث را ادامه مى دهد. وى در موارد ديگرى نيز بين كلام حكما و شرع توافق اجمالى ديده و گريزى هم به آراى حكما و فلاسفه مى زند.(٧) وى در مطلبى تحت عنوان ضرورت نبوت و امامت, اين نكته را به صراحت بيان كرده و دفع شبهه مى كند:
در هر عصرى جميع افراد بندگان آن عصر استعداد و قابليت تمام ارتباطات عقل كه مرتبط به تمام امور ايشان باشد, ندارند, به جهت اختلاف استعدادات... آنها... پس در هر عصرى از اعصار يك فردى از افراد بندگان بايد باشد كه استعداد و قابليت از براى تمام ارتباطات عقل كه به تمام امور بندگان آن عصر است داشته باشد, و اين فرد را رسول آن عصر گويند, اگر واسطه رسانيدن فيوضات و ارتباطات بوده است, و امام آن عصر گويند اگر بعد از رسول واسطه حفظ نمودن آن فيوضات شده است.(٨)
از طرفى نيز وى معتقد است:
رسولان و امامان عصرها همگى مستعد به يك استعداد نيستند. پس... ارتباطات عقل بالنسبه به تمام امور بندگان... به محض وجود ايشان به عمل نمىآيد, مگر اين كه يك فردى... بوده باشد كه استعداد آن محيط و شامل جميع استعدادات ايشان باشد و به اين سبب محل تمام ارتباطات عقل كه بالنسبه به تمام بندگان جميع اعصار و كافه خلق مى باشند, بشود و بعد از آن همين فرد... مرتبط به كافه بندگان باشد, به وسايط و روابط افراد و رسل ديگر... پس آن رئيس كل است... چنين شخصى البته در عالم جبروت نفس, عقل... است... پس به اعتبار روحيت... بايد كه مقدم بر كل باشد و به اعتبار جسديت... و زمانيت بايد كه موخر از كل باشد; پس... آن اول المرسلين و خاتم المرسلين است.(٩)
كشفى همين مطالب را با ادله بيشترى نيز بيان و استدلال كرده و بر آن است كه ارسال رسل از لوازم عدالت خداوند و ((مهمل واگذاردن)) مردم قبيح است, و از آن جا كه در جهت بودن و مخاطبه فرمودن خداوند به طور مواجهه, ممتنع است; پس اعلام نمودن اوامر و نواهى به سوى بندگان ممكن نيست مگر به واسطه وحى و لاغير.(١٠) ٢. ضرورت اجتهاد
كشفى معتقد است: ((بدون تربيت و تبعيت رسول الله(ص) و بدون تمسك به شريعت او در اعتقادات و اعمال بالتمام كما و كيفا, سلامت فطرت در اين دارحيات دنيا ممتنع است)).(١١) پيروى از معصوم در عصر حضور ايشان مشكلى ايجاد نمى كرد, اما افرادى كه معصوم را درك نكرده اند راهى جز تمسك به كتاب خدا و عترت پيامبر ندارند, و از آن جا كه همه يا اكثر قراين كتاب خدا و روايات معصومان و در زمانى مثل زمان كشفى, در دسترس نيست, اجتهاد و استنباط احكام كارى بس دشوار و راهى بس ناهموار است, ((مگر براى علما و مجتهدين كه به واسطه بذل جهد و طاقت بشريه و استعمال علوم رسميه و تإييدات ارواح ملكوتيه و حصول قوه قدسيه)) نقادانه و محققانه به آيات و روايات نگاه مى كنند و واقف به شريعت شده اند ((يا به طريق تحقيق و تبحر, و يا به طريق استفتا و استبصار, يا به طريق احتياط و استفسار)).(١٢)
بنابراين به نظر ايشان تنها راه رسيدن به مذهب ((در زمان غيبت منحصر است به طريق اجتهاد يا تقليد; هر يك به طريق يقين و تبحر و يا به طريق احتياط و توقف)). (١٣) ٣. ضروريات و شرايط اجتهاد
كشفى بر خلاف مشهور علماى اصول كه اجتهاد را مخصوص احكام فرعى مى دانند, به طور كلى مجتهد واقعى را كسى مى داند كه هم در اصول دين و هم در فروع و احكام, محقق و صاحب نظر باشد. به اعتقاد وى و همفكرانش, شرايط تفصيلى اجتهاد به قرار زير است:
الف) تسلط فقيه بر علوم رسميه كه در ديدگاه كشفى همان ادبيات عرب, اصول فقه, منطق, رجال, تفسير, حديث و امثال آن است. همين اشاره كوتاه وى نشان مى دهد كه در باب حديث شناسى و ضرورت علم رجال با نظر امثال شيخيان اختلاف نظر دارد, هر چند حصول يقين به اين تفاوت, تحقيق بيشترى مى طلبد. به هر حال از نظر كشفى آخرين و شريف ترين علم از علوم رسميه, علم فقه است:
يعنى انس و اطلاع تمامى به كلام فقها[ى]... اولين و آخرين... كه متضمن سيرت و طريقه فهم ايشان است از ادله كه يدا بيد... متصل به زمان صدور است و مقصود خدا و ائمه(عليهم السلام) از آن ظاهر مى شود; مثل اجماع و اختلاف و شهرت و... تإويل و تقيه و... .(١٤)
ب) احتياج فقيه به تإييدات ملكوتيه و حصول قوه قدسيه: اولا, مطلق علوم كه همان استماع الفاظ و فهم معانى و حفظ آنها است عمل جوارح و مشاعر ظاهرى نيست, بلكه عمل قلب است كه از عالم ملكوت انسان است;(١٥)
ثانيا, حفظ و فهم اصول علم فقه و رفع و جمع كردن و تقابل و تعارض آنها نيز كار حواس ظاهرى نيست, بلكه كار قلب و بلكه باطن آن است;(١٦)
ثالثا, جارى ساختن اين قواعد و اصول و جزئيات و استخراج فروع از آنها فقط براى صاحب فهم مستقيم و حكمت امكان پذير است,(١٧) يعنى داشتن مجموع ذكاى فطرت و فطانت و سرعت فهم و حسن تعقل و... و اين حالت حاصل نمى شود مگر به استكمال نفس ناطقه كه حكما آن را قوه يا حكمت نظريه ناميده اند كه اولين درجه كمال انسانيت است و دومين درجه آن حكمت و قوه عمليه است.(١٨)
اگر چه بديهى است كه بسيارى از اين ويژگى ها مختص انسان هاى صادق و خالص و متقى نيست, حتى در تقويت آنان, با اخلاص و تقوا نيز جاى تإمل است, اما مولف اصرار دارد كه ((شرح صدر حاصل نمى شود مگر به مناسبت و مشابهت قلب با عالم ارواح و ملكوت اعلا))(١٩) و اين مناسبت حاصل نمى شود مگر به زهد در دنيا.
به نظر كشفى علاوه بر شروط و آداب فوق براى تحصيل علم دين و رسيدن به فوز اجتهاد, ويژگى ((عدالت)) نيز مطرح است. كشفى اين ايراد را بر اصولى ها وارد مى كند كه فقها بين اجتهاد و عدالت ملازمه نمى دانند, به همين جهت اجتهاد را بدون قوه عدالت ممكن دانسته و تنها عدالت را شرط فتوا دادن و مرجع شدن مى دانند. وى اين را نمى پذيرد, ((مگر اين كه شرط علامتى باشد... بلى اگر بعد از حصول آنى و حصول مرتبه اجتهاد ثانى الحال[ عدالت] به سبب ميل به سفليات زايل شود و فرضا مرتبه اجتهاد باقى و برقرار باشد, در اين صورت عدالت شرط افتا و قضا و مرجع شدن است و بقاى ملكه اجتهاد بعد از زايل شدن ملكه عدالت محض فرض است, مگر آن كه براى اجتهاد معناى ديگرى باشد)).
از ديد(٢٠)گاه كشفى, عدالت كيفيتى راسخ در نفس انسان است كه به واسطه او امور بر وجه استقامت و صواب از نفس انسان صادر مى شود و از جهت آن اقوال و افعال بر وجهى معروف و ممدوح به هم مى رسد و مانع صدور حركات زشت و اقوال ناپسند مى گردد.
بر اساس اين ديدگاه, علامت عدالت به طريق اجمال آن است كه هر گاه انسان ميان دو امر دنيوى و اخروى قرار گيرد امر دنيوى را واگذارده و امر اخروى را برمى گزيند,(٢١) زيرا عدالت اثر و سايه اى از محبتى است كه در عالم قلوب وجود دارد و محبت اثر و سايه اى است از الفت عالم ارواح, و الفت اثرى است از عدل كه در عالم صفات است و بر عالم ارواح تابيده, و عدل اثر و سايه اى است كه از عالم وحدت الله و احديت ذات بر عالم صفات, و عدالت نفس اعتدال خلقت را لازم دارد, چون اعتدال خلقت اثر عالم عدالت نفس است ((و از اين جاست كه يكى از شروط ظاهرى امامت استواى خلقت و تولد اوست مختونا)).(٢٢) در هر صورت از نظر اين ديدگاه:
كسى كه به اين درجه رسيد و عدالت ملكه او شد صاحب طريقه است و به حكم ((إنظر الى من كان منكم قدنظر فى حلالنا و حرامنا و عرف إحكامنا فانى جعلته عليكم حاكما فالراد عليه الراد علينا و الراد علينا الراد على رسول الله و هو على حد الشرك))... مفترض الطاعه و حاكم ناس خواهد بود و تقليد او بر اشخاصى كه به اين درجه نرسيده اند واجب... است چون كه او نايب عام امام و بعد از امام مقتداى انام است.(٢٣) ٤. ولايت فقيه در منقولات
مباحث فوق همگى مربوط به شرايط قاضى و امامت جمعه و مرجع تقليد بود. كشفى با ذكر مقبوله فوق ذيل اين مباحث نشان مى دهد كه از اين مقبوله, ولايت سياسى را براى فقيه استنباط نمى كند. اين حدس در مباحث كفايه الايتام او به يقين تبديل مى گردد. او در مباحث نماز جمعه, قضا, اجتهاد و تقليد از كتاب فوق رواياتى را كه عموما طرفداران و قائلان به ولايت سياسى فقيه به آنها استناد جسته اند, براى اثبات مطلب كافى نمى داند. برخى روايات مذكور عبارتند از:
قال رسول الله(ص) ((ان العلما ورثه الانبيإ)),(٢٤) ((اللهم ارحم خلفائى. قيل: يا رسول الله من خلفائك؟ قال: الذين يإتون من بعدى يروون حديثى و سنتى)),(٢٥) قال على(ع): ((العلمإ حكام على الناس))(٢٦) و مقبوله عمر بن حنظله: قال الصادق(ع): ((... ينظر ان من كان منكم ممن قدروى حديثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا فليرضوا به حكما فانى قد جعلته عليكم حاكما فاذا حكم بحكمنا فلم يقبل منه فانما استخف بحكم الله و علينا رد و الراد علينا الراد على الله و هو على حد الشرك بالله)).(٢٧)
مرحوم كشفى از اين روايات منصب فتوا و حداكثر قضا را براى مجتهد استنباط كرده است مراد او از حكومت, در اين جا, قضاوت است نه ولايت سياسى. گرچه اين منافاتى ندارد كه از نظر وى ساير روايات به نحو ديگرى بر ولايت سياسى فقيه دلالت داشته باشد. از ديدگاه كشفى, دليل نقلى اى كه مى توان براى ولايت سياسى فقيه به آن استناد كرد, نيابت خاصه جناب مالك اشتر است; مى دانيم كه كشفى براى رياست و حكومت دو ركن سيفى و علمى قائل است كه در شرايط عادى جمع آن در يك فرد مطلوب است;(٢٨) اما وى قبل از نقل و ترجمه عهدنامه مالك اشتر مى گويد:
لازم دانسته شد كه آن عهدنامه... در اين كتاب تحرير و ترجمه نموده شود تا آن كه... از براى مطلبى كه سابقا ذكر نموده شد كه سلاطينى كه امر سياست ايشان بر وفق آثار عقل و قوانين معدلت است, هر آينه منصب نيابت را مثل مجتهدين از جناب امام(ع) دارند, ايضا دليل و از براى ايشان در امر سلطنت و منصب نيابت اذن و رخصت و مستمسك و حجت بوده باشد, چنان كه حديث ((انظروا الى من كان منكم قد نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف إحكامنا)) دليل و حجت است از براى مجتهدينى كه به مضمون آن متصف اند در امر نيابت ايشان, و لكن چون كه صدور اين حديث بر وجه غيبت و صدور عهدنامه مذكور بر وجه خطاب است, پس از براى علما و مجتهدين دليل نيابت عامه است و از براى سلاطين دليل نيابت خاصه است و چنان كه مالك... نايب خاص آن جناب بوده است, همچنين جميع سلاطين و پادشاهان كه صاحبان امر سياست و ديانت مى باشند مخاطب به اين خطاب ايضا مى باشند و با عمل نمودن ايشان بر وفق آن (عهدنامه)... هر آينه در امر سياست و سلطنت نايب خاص آن جناب خواهند بود.(٢٩)

كشفى در ادامه با وضوح بيشترى به ادعاى ما نزديك مى شود:
لكن از آن جا كه... منصب امامت امام مركب است از علم و سيف و در نيابت او ايضا بايد كه هر دو جزو باشد و در مالك نيز هر دو صفت موجود بود و از اين سبب است كه در خطابات عهدنامه اوامرى كه متعلق به قلم و سيف است هر دو مذكور است. (٣٠)
بنابراين به نظر ايشان اگر چه رواياتى كه پيشتر ذكر شد براى اثبات ولايت عامه فقها كفايت نمى كرد, اما در اين جا ولايت آنها به صورت خاصه كه برتر از ولايت عامه است به اثبات مى رسد. پس در وضعيت مطلوب, فقيه عادل هم ولايت سياسى دارد هم منصب قضاوت و هم شإن فتوا, اما در شرايطى كه جمع دو ركن علمى و سيفى با مانع روبه روست, مانند زمان خود كشفى كه ركن علمى و سيفى از يكديگر جدا شده اند..., هر آينه خطاباتى كه در آن عهدنامه تعلق به ركن علمى و به احوال علما دارد توجه آنها به مجتهدين و اهل علم خواهد بود و خطاباتى كه تعلق به ركن سيفى... دارد توجه آنها به پادشاهان... خواهد بود.(٣١)
بنابراين استدلال ((اين عهدنامه دليل نيابت خاصه فريقين مى باشد));(٣٢) البته از نظر ايشان نيابت خاص دو معنا دارد: يكى خاص به شخص و ديگرى خاص به عمل. خاص به شخص از جهت خطاب اشرف از عام و در عمل از جهت غياب; عام در عمل از جهت عموم اشرف است از خاص به شخص از جهت خصوص.(٣٣) ٥. اعلميت, مرجعيت و ركنيت رابع
از ديدگاه كشفى, انسان عالم كسى است كه علم او جامع اصول و فروع و اخلاق, و هر يك به طريق معقول و منقول و هر كدام به طور ظاهر و باطن و از روى بصيرت و تدقيق و اجتهاد باشد.(٣٤) چنين كسى از نظر وى, صاحب حكم و فتوا و مرجعيت و قابل مقتدا شدن است.
گرچه كشفى اصطلاحات رايج فقيه, مجتهد, مرجع تقليد و مانند آن را به كار برده, اما برخى مواقع اصطلاح ((شيعيان كمل)) را كه از اصطلاحات شيخيه است براى بعد از ائمه اطهار(عليهم السلام) به كار گرفته است. با توجه به عبارات ديگر ايشان مى توان احتمال داد كه نه تنها وى به ركن رابع كه در زمان او حتى ميان شيخيه نيز مورد تإكيد نبوده, اعتقاد داشته, بلكه مدعى بوده كه خود او مصداق آن در زمان خود و حتى در زمان هاى بعد است.
اين امر نيز دانسته شده است كه شيخى ها ادعاى مجتهدان مبنى بر نيابت عام آنان از جانب امام زمان(عج) را انكار مى كردند و حتى شيخ محمدكريم خان كرمانى (١٢٢٥ـ١٢٨٨) به خلاف شخص شيخ احمد احسائى, فقهاى شيعه را عامل بدبختى عالم تشيع مى دانست, زيرا به نظر او آنان از مجموعه اخبار امامان استفاده نمى كنند; در حالى كه در ديدگاه شيخيان اخبار ائمه شامل حكمتى الهى و تام است كه جميع علوم مربوط به دو عالم را دربر دارد.(٣٥)
در برابر مرجع تقليد اصوليان و نيابت عام آنان, شيخيان به يك ((شيعه كامل)) اعتقاد داشتند كه شناخت آنان و تولا و تبرا در مورد آنان و دشمنانشان پس از اعتقاد به توحيد, نبوت و امامت, ركن چهارم دين محسوب مى شد. به نظر آنان, علم شيعيان كامل مصون از خطا و شإنشان بابيت امام معصوم است. اما كشفى اگر چه در عمل با حوزه هاى علميه به خصوص اصوليان مخالفت هاى صريح و بى پروا داشت ولى اصل ادعاى نيابت عام آنان و اصل نهاد مرجعيت اصولى ها را به صورت ديگرى مورد انكار قرار مى داد.
كشفى علاوه بر علوم رسميه ((كه اشرف آنان علم فقه است)), ((قوه قدسيه)) و ((تإييدات ملكوتيه)) را شرط اجتهاد مى دانست. به نظر ما ((قوه قدسيه)) و ((تإييدات ملكوتيه)) غير از عدالت و تقواى مصطلح ميان اصولى ها است.(٣٦)
وى همچنين علاوه بر فقه, علم اخلاق و اصول عقايد از راه عقلى و شرعى و به طريق ظاهر و باطن را نيز شرط فتوا دادن و مقتداى انام و نايب امام بودن دانسته است. وى مى گويد:
اشخاصى كه به سبب اطلاع يافتن و مجتهد شدن در اين علوم منقوله كه اعظم و اشرف آنها علم فقه و صناعت فقاهت است, خود را اهل علم و شرف مى دانند, با آن كه اخلاق حسنه... ندارند, هر آينه در نهايت گمراهى و حماقتند.(٣٧)
وى معتقد است:
اكثر مشغولين به علم از اراذل و نانجيبان و پست همتان و دنياطلبان هستند... و از اين سبب است كه همت و سعى خود را در فن فروع به كار مى برند... و از ساير فنون ديگر كه ركن اعظم دين باشد, اعراض مى نمايند.(٣٨)
از اين رو به نظر وى قرون بى شمارى مى گذرد و از هر هزار نفر يك نفر مطلع بر كتاب الله پيدا نمى شود و اگر هم پيدا شود دنبال رياست مى رود و اسم آن را هدايت الناس مى گذارد.(٣٩)
مطالبى كه در زير مىآيد اين فرضيه را تإييد مى كند كه كشفى نه تنها به ركن رابع اعتقاد داشته, بلكه خود را مصداق كامل آن مى دانسته است.
وى در اجابه المضطرين مى گويد:
خلاصه آيات كتاب الله و احاديث و كلمات ((ابواب الله)) در اين باب از حد و حصر گذشته است, پس بر توست كه به آنها رجوع نمايى و از آنها دورى نكنى. بارى اگر رجوع نمى كنى و يا آن كه نمى فهمى نسبت نافهمى و قول به جبر به كسى مده. چگونه مى شود كه نفهمد و يا جبرى باشد و حال آن كه عقل و فهم او از بوستان كتاب الله به هم رسيده و در گلستان ((ابواب الله)) چريده و از پستان ايشان مكيده و از دهان ايشان چشيده.
شاه شهان و ماه رخان عرب رسيد
با قامتى چو نخل و لبى چون رطب رسيد
گفتا كه در ببند و بيا نوش جان نما
از كوثرم بنوش كه نوشم به لب رسيد
بى حرمت و ادب نرسد كس به هيچ جا
هر جا كه كس رسيده ز راه ادب رسيد
بى نسبت و نسب تو كجا مى رسى به دوست
اى دوست كه به دولت ز راه نسب رسيد(٤٠)
سيد روح الله از نوادگان كشفى, در پاورقى مطالب فوق آورده است:
اين اشعار از خود مولف است, گويند هنگامى كه در نجف اشرف بوده شبى خواب مى بيند كه مشرف به خدمت اميرالمومنين شده, حضرت مى فرمايد: جعفر, فرزند, چه مى خواهى؟ سه بار عرضه مى دارد علم. زبان مباركش را در دهانش مى گذارد و مى فرمايد: بمك. چون بيدار مى شود اين اشعار را مى سرايد و در نزد استادش, سيد بحرالعلوم, از آن روز محترم و معزز مى گردد و از اين رو هم ملقب به كشفى گرديده است.(٤١)
چنين ادعايى را شيخ احمد احسائى در مورد امام حسن مجتبى(ع) كرده كه حضرت زبان در كام احسائى گذارده و فرمود: بنوش. شايد مرحوم كشفى با طرح واپسين شعر خود, ((بى نسبت و نسب تو كجا مى رسى به دوست...)), مى خواست ادعاى احسائى يا پيروان او را مبنى بر شيعه كامل بودن نفى كرده و در مورد خود ثابت كند, زيرا وى خدا را شكر مى نمايد كه:
اين بنده خود را در دو عالم حسب و نسب منسوب و متصل و متوسل به آن بزرگواران فرمودى و از فيوضات عالمين ايشان بهره مند نمودى و اين قدرها به من عطا و مرا عارف به قدر خود كردى... .(٤٢)
وى چون مقام عصمت را خاص انبيا و امامان(عليهم السلام) نمى داند و معتقد است انسان هاى غيرنبى و وصى نيز مى توانند به اين مقام برسند, شايد ادعاى عصمت هم داشته و در مواردى تلويحا يا تصريحا بدان اشاره كرده است.
وى در تحفه الملوك مى نويسد:
آنچه در اين تحفه مسطور شده است تا به حال در پرده خفا و ستر اشكال مانده بود و احدى آنها را حل و منكشف و منفتح نساخته, چون فتح اين امور بسته به نور حكمتى است كه مكررا اشاره به آن شد, چون ديگران در بند ظاهرآرايى و رياكارى و دنياگرايى اند, نه به آنها رسيده و نه آنها را مى فهمند.(٤٣)
بعيد نيست كه تهمت ادعاى نبوت و امامت داشتن كه به ايشان مى زدند, مستند به اين مطالب بوده است كه ما در صحت و سقم آن سخنى نداريم و حل آن را به اهلش وامى گذاريم. ٦. مشروعيت حكومت مجتهدان و سلاطين در عصر غيبت
از نظر كشفى, لازم نيست نبوت تا قيامت ادامه يابد, اما ولايت در همه زمان ها لازم است:
وجود رسولى كه موسس اوضاع و مبلغ احكام الهى باشد در هر زمانى از ازمنه لازم نكرده است, چون كه اوضاع و احكام رسول كلى است و كفايت اصلاح امور معيشت و معاد اهالى تمام ازمنه بعد از خود را مى نمايد; به خلاف امام و مدبر كه چون كه شغل آن حفظ نمودن و اقامه فرمودن آنچه راست كه رسول تإسيس و تبليغ آن را فرموده است, اوضاعى است جزئيه و به اختلاف اهالى و دهور و ازمنه مختلف مى گردد و به انعدام و انقطاع آن نظام عالم و اقامه دين منقطع و مرتفع مى گردد. لهذا وجود امام و مدبر در هر عصرى از اعصار لازم و واجب مى باشد.(٤٤)
اما سوالى كه مطرح مى شود درباره چگونگى اعمال ولايت در عصر غيبت كبراست. كشفى در پاسخ اين سوال مى نويسد:
عمال و سلاطينى كه در زمان حضور يا غياب امام بوده اند و مى باشند و عمل و سلطنت ايشان با دين توإم و نظر و تدبير ايشان در امور رعايا و اهل مدن بر وجه نظامى است كه مودى به اقامه نمودن و ترويج دادن آنچه را كه رسول تبليغ آن فرموده است مى گردد, هر آينه منصب همگى, همين منصب امامت است كه به طريق خاصه يا عامه از جانب امام اصل داشته اند و مى دارند, و لهذا آنها را در احاديث به اسم امام عادل و سلطان عادل ادا فرموده اند و غير آنها را امام و سلطان جائر ناميده اند.(٤٥)
وى در ادامه همين منصب را براى مجتهدان نيز ثابت مى داند:
معلوم مى شود ايضا كه مجتهدين و سلاطين هر دو يك منصب را مى دارند كه همان منصب امامت است كه به طريق نيابت از امام منتقل به ايشان گرديده است و مشتمل بر دو ركن است كه يكى علم به اوضاع رسولى است كه آن را دين گويند و ديگرى اقامه نمودن همان اوضاع است. در ضمن نظام دادن عالم كه آن را ملك و سلطنت گويند... و هر دو ركن در امام جمع بوده است.(٤٦)
تمامى مباحث اين قسمت فارغ از الزامات فلسفه تاريخ كشفى است ـ كه در مقاله ((نگاهى ديگر به فلسفه سياسى كشفى)) در ششمين شماره همين نشريه منتشر شد ـ اما اين به آن معنا نيست كه فارغ از اوضاع واقعى تاريخ و زمان نيز باشد; بنابراين آنچه در زير مىآيد نظر كشفى است در باب اين كه چگونه دو ركن مذكور در روند حوادث تاريخ شيعه از هم جدا شده اند و در اين صورت حكم هر يك چيست:
لكن چون علما و مجتهدين به جهت معارضه نمودن سلاطين با آنها و منجر شدن امر معارضه به فتنه و هرج و مرج دست از سلطنت و ركن سيفى كشيده اند و سلاطين ايضا به جهت ميل نمودن ايشان در اول الامر از سلطنت به سوى سفليه و به سلطنت دنيويه محضه كه همان نظام دادن امر عالم فقط است دست از تحصيل نمودن علم دين و معرفت اوضاع رسول كشيدند و اكتفا به علم نظام به تنهايى نمودند, لاجرم امر نيابت در مابين علما و سلاطين منقسم گرديد... و[ بدين ترتيب علما و سلاطين] در بعضى ازمنه با يكديگر موافقت و معاونت نمودند... و در بعضى از ازمنه ديگر متعاند و از يكديگر متفرق گشتند, سلطنت سلاطين ايضا به سبب انفكاك آن از اقامه دين و سنن شريعت, سلطنت دنيويه محضه گرديد و امر سياست و نيابت چنان كه ديده مى شود مختل شد, و هر دو صنف از منصب نيابت چنان كه بايد كه بوده باشند افتادند; مگر آن كه قليلى از علم مجتهدين كه بالنسبه به معدود قليلى است كه اقتدا و پيروى ايشان مى كنند باقى است و قليلى از سلطنت سلاطين كه بالنسبه به مواقع نادره اى است كه متعلق به امر دين مى باشد ايضا برپاست.(٤٧) ٧. وظيفه مردم در دولت حق و باطل در عصر غيبت
بر اساس مطالب فوق كشفى نتيجه مى گيرد:
هر سلطان و پادشاهى كه سلطنت و امارت او بر وجهى است كه در ضمن نظام, اقامه امور دين و سنن شريعت ايضا نموده مى شود... هر آينه طاعت او مثل طاعت امام بر خلايق لازم و واجب است و داخل در عموم آيه ((اطيعوالله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم)) مى باشد و مخالفت او مخالفت امام و رسول و خداوند است.(٤٨)
اما اين كه با سلطان جائر و دولت باطل چگونه بايد رفتار كرد, كشفى بعد از ذكر آيه ((ولا تركنوا الى الذين ظلموا)) و روايت ((من علق سوطا بين يدى سلطان الجائر جعل الله يوم القيامه تعبانا من نار طوله سبعون ذراعا)), مى گويد: كلمه ركون و اعتمادى كه در متون دينى از آن نهى شده, به علت خود ظلم سلاطين و ظالمين است; بنابراين كمك و اعتمادى منهى عنه است كه از مصاديق اعانت به ظلم باشد و نه اعانت به شخص ظالم يا سلطان جائر; به طورى كه اگر خود فعل انجام شده نيز حرام نباشد اما نتيجه اش كمك به ظالم و جائر باشد. باز هم حرام است, به شرط آن كه قصد كمك كننده نيز كمك به ظلم باشد, و اگر از روى مصلحت, تقيه, مماشات با ظالم و دفع هرج و مرج و مانند آن باشد, ((هر آينه اطاعت او از باب نيابت مر امام, واجب و جايز نيست, ولكن... از جهت انتظام نظام و عدم حصول هرج و مرج و من باب الضرورت لازم و واجب است)).(٤٩)
وى همين احكام را در ((مجتهدين و عارفين به امور دين)) نيز جارى مى داند.(٥٠) ب) مسائل اجتهادى مهم ((نظريه ضرورت))
١. ضرورت زندگى و سياست
حكماى اسلامى بحث سياست را نه صرفا از كشور كه از ضرورت تعلق نفس ناطقه انسان به بدن و لزوم خوردن و آشاميدن و ازدواج و ساير امور مربوط به زندگى فردى و اجتماعى آغاز مى كنند و به ضرورت محله, بلوك, صفحه, اقليم, عالم (كشور) و مدبران آنها و ساير مباحث مهم سياسى مى پردازند نظر كشفى در اين قضايا در عبارت طولانى زير به تفصيل آمده است:
سبب و سر مبتلا شدن نفس ناطقه انسانيه به آمدن و مكث نمودن در دار دنيا... آن است كه چون خداوند ـ تبارك و تعالى ـ كامل من جميع الوجوه است, صنع و آثار او ايضا بايد... كامل من جميع الوجوه باشد...; لهذا اختيار فرمود تعلق دادن آنها را اولا به قوالب صوريه و ابدان عنصريه; چون كه آلات بروز يافتن... تفاصيل كمالات و حصول انواع لذات آنها منحصر در قوالب صوريه... است, و از براى اين كه قبل از تعلق[ نفس ناطقه] به قوالب و به ابدان, كمالات مختلفه... از قبيل ديدن و شنيدن و بوييدن و چشيدن... ممكن نبود, بلكه... كمال و لذات آنها منحصر در يك نوع كمال تجردى اجمالى.... مى بود; پس از اين سبب آمدن و مكث نمودن آنها در دار دنيا... لازم آمد, دار دنيا را به دار معيشت و به مزرعه آخرت ناميدند, تا آن كه بعد از مردن... به دار عقبا... با كمالات مختلفه مفصله و لذات متعدده متكثره باشند... پس بعد از تعلق گرفتن آنها به قوالب و ابدان... از جهت حفظ و بقاى قوالب و ابدان اشخاص آنها اكل و شرب و لباس... لازم آمد و از جهت... مهيا كردن اسباب آنها وجود اقوات و ذخاير و ساير ماليات لازم آمد و از جهت آن كه نفوس به سبب مرابطه با قوالب... به حركات و سكناتى مشغول گرديدند كه نه به حكم عقل و نه به اقتضاى خود آن نفوس بود..., تإديب و امر و نهى و ساير سياسات شرعيه لازم آمد و از جهت... سكون نفس و معاونت در حفظ اموال و امور خانه و حصول نسل و بقاى نوع... زن گرفتن لازم آمد و از اين جا وجود پدران و مادران و اولاد و... لازم آمد و از جهت كثرت با ضعف و عجز ايشان از مباشرت و معالجه نمودن جميع امور خود را به نفس خود, احتياج به معاون... از قبيل اجير و ملازم و عبيد و امإ... لازم آمد. پس از اجتماع اين طوايف مذكوره, يك نوع التيامى و يك هيإت اجتماعيه كه حكما[ يعنى فلاسفه] تعبير از آن به منزل و از ناظر و مدبر امور آن به صاحب منزل نموده اند, به هم رسيده, خواه... در خانه... خواه در... غار و خيمه و خرگاه.
و بعد از آن از بسيارى و انبوهى منازل... ايضا هيإت اجتماعيه ديگرى كه او را محله, و ناظر و مدبر آن را كدخدا خوانند پيدا شد, و از تكثر و تعدد محلات, هيإت اجتماعيه ديگرى ايضاكه او را بلوك و صفحه, و ناظر و مدبر او را خان و بيگ لربيگى گويند, موجود گرديد و از تكثر و تعدد بلوك و صفحه هيإت اجتماعيه ديگرى ايضا كه او را اقليم, و ناظر و مدبر او را پادشاه گويند, به حصول پيوست و از تكثر و تعدد اقاليم ايضا هيإت اجتماعيه ديگرى كه او را عالم, و ناظر و مدبر او را شاهنشاه و جهان بان و جهانگير و امام گويند, به وجود آمد. مجموع اين اجتماعات با مدبرين و ناظرين امور آنها, بعضى رئيس وراعى و بعضى مرووس و رعيت مى باشند; و احدى از بنى نوع انسان نمى باشد, مگر اين كه... لااقل بالنسبه به نفس و بدن خودش كه رعيت اويند... ناظر و مدبر امور آنها مى باشد, چون كه رعيت عبارت[ است] از هر چيزى كه اسير و در تسخير اين كس[ يعنى انسان] باشد و اين كس بايد كه مراعات و خيرخواه و صلاح انگيزى او را بنمايد.(٥١)
عبارت بالا از موارد بسيار معدودى است كه كشفى در نظريه ضرورت احتمالا به صورت اجتهادى مطرح كرده و نوعى ديد منظومه اى و كاركردگرايانه را به روشنى و وضوح در مورد حيات دنيا و اجزاى آن و روابط بين اجزا از يك طرف و روابط اجزا و كل نظام و منظومه حيات و هستى از طرف ديگر, نشان مى دهد. در اين نظريه و ديدگاه به خلاف نظريه و ديدگاه قبلى, بيشتر از نظم و انسجام سخن مى گويد تا تضاد و حركت. ٢. ضرورت وجود حكام و سلاطين و لوازم آن
روشن شد كه متكفلان جوامع بعد از منزل, حكام و سلاطين هستند, اما چرا بايد از آنان اطاعت كرد؟ و اساسا فلسفه وجودى آنها چيست؟ اولا, بايد دانست كه مراد فلاسفه از حكام و سلاطين, اصل حكومت است, نه شخص خاصى يا نظام سياسى به خصوصى; ثانيا بنابر نظر كشفى, ((وجود حكام و سلاطين لازم و واجب است, زيرا كه مردمان و بنى نوع انسان در آراى خود مختلف و در عقول متفاوت مى باشند و دواعى افعال و غايات حركات انسان در غايت اختلاف است... پس اگر آنها به مقتضاى طبايع و مقاصد خود واگذارده شوند, هر آينه يكديگر را مثل سباع بر و ماهيان بحر مى درند و به افساد و افناى يكديگر مشغول مى شوند و عالم را هرج و مرج و نظام را مختل مى گردانند; پس بالضروره نوعى تدبير مى بايد كه به واسطه آن هر يكى را در منزلى كه مستحق آن است وا دارد و قانع گرداند و به حق خودش راضى سازد... و اين نوع از تدبير همان معناى سياست است)).(٥٢) و آثار سياست ((ازاله شرور و اشاعه خيرات در عالم)). (٥٣) بنابراين از نظر كشفى, اولا, وجود حكام لازم است, زيرا تدبير و سياست مدن لازم است و سياست مدن لازم است, نه براى كسب منافع بيشتر, چنان كه لاك مى گفت, بلكه براى رفع هرج و مرج و جنگ همه عليه همه, آن طور كه هابز معتقد بود. اما وجود حكام براساس قرارداد اجتماعى از نوع قرارداد هابزى نيست, بلكه بر اساس قراردادى است كه منشإ آن عقايد و گرايش هاى فطرى و به قول جان راولز در پشت ((پرده جهل)) است.
دليل كشفى براى ضرورت وجود حكام و سياست مدن, علاوه بر آيات و روايات, ((بداهت حكم عقل)) و ((متفق عليه تمام ملل و اديان)) بودن و اختلاف مردم در غايات زندگى است. وى به عنوان يكى از لوازم ((ضرورت وجود حكام)) مى گويد: ((پس نصب نمودن و انقياد و اطاعت فرمودن مر حكام و سلاطين و پادشاهى كه متكفل مر اين نوع از تدبير مى باشد بر همه كس لازم و واجب است)).(٥٤) كشفى درباره اختلاف درجات مردم و فلسفه آن عبارتى دارد كه ضرورت وجود حكام را به نيكويى مستدل كرده است. وى مى گويد:
از اين جا و به اين سبب است كه به تقدير و تدبير خداوند عزيز حكيم, درجات ايشان در اندازه رإى و همت اختلاف يافته است... و به اين سبب هر كس به كارى و مرتبه اى كه مناسب قدر عقل و... اوست مشغول و خرسند گرديده است و اگر آن كه جميع ايشان... يكسان بودند هر آينه مشغول نمى شدند مگر به يك نوع از مشاغل, و رضا و خشنود نمى گرديدند مگر به يك نوع از مراتب و در اين وقت نظام امور معيشت ايشان و قيام امر عالم ربويت خداوند فاسد و مختل مى گرديد و همگى تباه مى شدند.(٥٥)
كشفى با استناد به آيات و روايات و ((مشاهده و تجربه)), دوباره بر ضرورت حكومت تإكيد كرده و سپس رابطه اطاعت از حكام و عدالت آنان و آبادى و بقاى مملكت را تبيين مى كند و كاركردهاى اساسى حكومت و رعيت را مورد بحث قرار داده و مى گويد:
نظام امر معيشت و معاد بنى نوع انسان و بقا و انتظام مدن و شهرها بدون سلطنت سلطان قاهر... كه ايشان را بر وفق آثار عقل و نور حكمت اتفاق و ائتلاف دهد منتظم نمى گردد, و معمورى در روى زمين حاصل نمى شود... تفاوت بقا و معمورى بلاد در زمان, به قدر تفاوت اطاعت نمودن رعيت و مردمان است مر سلطان خود را و تفاوت بقا و مدت اطاعت نمودن رعايا مر سلطان را, ايضا به قدر تفاوت عدالت... سلطان مى باشد... سلطان... مادام كه در تصرف و افعال خود بالنسبه به رعيت با صفاى نيت و حسن سريرت و استصواب رإى و تدبير و قوام حكمت, كه معناى عدالت مى باشد[ باشد], هر آينه رعايا و مردمان... در امر معيشت و معاد خود, در فراغت و... صلاح مى باشند, و چون سلطان بر عكس و برخلاف اين صفات باشد رعايا نيز بر عكس و برخلاف آنچه بايد و شايد مى گردند... پس شإن و شيوه لازمه سلاطين و پادشاهان آن است كه طريقه ابوت و پدرى را بالنسبه به رعايا و مردمان به كار برند.(٥٦) ٣. وظايف مردم در برابر حكام ظالم
از اين ديدگاه:
تكليف... رعايا و مردمان ايضا آن است كه طريقه فرزندى را بالنسبه به اميران و پادشاهان پيشه خود سازند و در طاعت و... كوتاهى نكنند... هر چند كه سلاطين بد و بلاحقوق باشند, بايد كه رعيت بناى بدى و عقوق را نگذارد و... بر بدرفتارى و عقوق سلطان صبر نمايد, چون كه دانسته شد كه اطاعت سلطان ظالم بهتر است از مهمل و معطل گرديدن رعيت, مگر اين كه دسترسى به سلطان ديگر كه اعدل و بهتر از آن باشد و به جاى آن امارت و سلطنت آنها را بنمايد, داشته باشند; پس در اين صورت, عقوق و عزل آن لازم و واجب است(٥٧)... البته مراد از ملك و سلطان... نه آن است كه او را خيل و حشمى يا مملكتى باشد, بلكه مراد آن است كه به سبب حكمت و مهارت آن در فن سياست... عالم, مستحق سلطنت.. ., در حقيقت اوست.(٥٨) ج) مسائل اجتهادى ((نظريه خلافت))
١. جايگاه و نقش خلافت و گستره شمول آن
در بحث ((نظريه حكمت نبوى و واسطه فيض)), كشفى با ديدى كاركردگرايانه تضادى به جنبه هاى منفى دراز دامن تاريخ و جامعه سياسى پرداخت و شهودات خود را به خصوص از زبان نقل بيان كرد; اما در ((نظريه ضرورت)) كه بر اساس روش عقلى ارائه گرديد, بيشتر به مدينه فاضله و نظام سياسى ـ اجتماعى متعادل و منسجم, صرف نظر از اوضاع زمانه و جامعه خود, مى پردازد و البته براى روشن تر شدن مدينه فاضله به مداين غيرفاضله و جوامع بيمارگون داخل مدينه فاضله نيز اشاراتى دارد; اما در مباحثى كه پى نوشت ها ١. دانش آموخته حوزه علميه قم و فارغ التحصيل كارشناسى ارشد علوم سياسى دانشگاه باقرالعلوم(ع). ٢. تحفه الملوك (بى جا: بى نا, بى تا, چاپ سنگى) ج١, ص١. ٣. همان, ص٣. ٤. همان, ص١٢١. ٥. همان, ج٢, ص٣٥. ٦. همان, ج١, ص١٠٧. ٧. همان, ج٢, ص١٥. ٨. همان, ص١٣٢. ٩. همان, ج١, ص١٣٢. ١٠. ر.ك: اجابه المضطرين (بى جا: بى نا, بى تا, چاپ سنگى, مطبعه حيدرى) ص ٢٣٩ـ٢٤٠. ١١. همان, ص٨٤. ١٢. همان, ص٨٥. ١٣. همان, ص٨٦. ١٤. همان, ص٨٧. ١٥. همان, ص٨٧ـ٨٨. ١٦. همان, ص٨٨. ١٧. همان, ص٨٨. ١٨. همان, ص٨٨. ١٩. همان, ص٨٩. ٢٠. همان, ص٩٠. ٢١. همان, ص٩٨. ٢٢. همان, ص٩٩. ٢٣. همان, ص٩٠. ٢٤. اصول كافى, ج١, ص٣٤. ٢٥. وسائل الشيعه, ج١٨, باب ٨. ٢٦. مستدرك وسائل, باب ١١. ٢٧. وسائل الشيعه, ج٤, باب ١١, ح;١ و ج٨, باب اول. ٢٨. تحفه الملوك, ج٢, ص١٠٨. ٢٩. همان, ص١١٥. ٣٠. همان. ٣١. همان. ٣٢. همان. ٣٣. همان. ٣٤. اجابه المضطرين, ص١١٢. ٣٥. هانرى كربن, ترجمه فريدون بهمنيار, مكتب شيخى از حكمت الهى شيعى (تهران: چاپ تابان, ١٣٤٦) ص٤٩ـ٥٠. ٣٦. ميزان الملوك, ص١٤٥. ٣٧. تحفه الملوك, ج١, ص١٠٣ـ١٠٤. ٣٨. همان, ص٥٦ـ٥٧. ٣٩. همان, ص٥٦ـ٥٧. ٤٠. اجابه المضطرين, ص١٧٠. ٤١. همان, ص١٧٠, پاورقى. ٤٢. همان, ص٣١٩. ٤٣. تحفه الملوك, ج١, ص٨٠. ٤٤. همان, ص١٠٨. ٤٥. همان, ص١٠٨. ٤٦. همان, ص١٠٨. ٤٧. همان, ص١٠٨. ٤٨. همان, ص١٠٨ـ١٠٩. ٤٩. تحفه الملوك, ج٢. ٥٠. همان, ص١٠٩. ٥١. همان, ج٢, ص٤١ـ٤٢. ٥٢. همان, ج٢, ص٤٣ـ٤٤. ٥٣. همان, ج٢, ص١٠٧. ٥٤. همان, ج٢, ص١٠٦. ٥٥. همان, ج٢, ص٤٢. ٥٦. همان, ج٢, ص١٠٧. ٥٧. غزالى نيز همين حكم را داده است. وى پس از آن كه گرفتن هداياى سلطان را حرام دانسته, مى گويد: با اين همه سلطان ظالم جاهل هم سلطان است و اگر شوكت با وى مساعدت كند و خلعش دشوار باشد و عوض كردنش فتنه ها از پى بياورد اطاعتش واجب است. (محمد غزالى, احيإ علوم الدين (بيروت, ١٤٠٣ ق١٩٨٣/ م) ج٢, ص١٤١). ٥٨. همان, ص١٠٧. ٥٩. ميزان الملوك, ص٦٣. ٦٠. همان, ص٦٤. ٦١. همان, ص٦٨. ٦٢. همان, ص٧٠. ٦٣. همان, ص٧٧. ٦٤. همان, ص٧٧. ٦٥. همان, ص٧٧ـ٧٨. ٦٦. همان, ص٧٨. ٦٧. همان, ص٥٠. ٦٨. همان, ص٥٢ـ٥٣. ٦٩. همان, ص٥٣ـ٥٤. ٧٠. همان, ص٥٤. ٧١. همان, ص٥٤. ٧٢. همان, ص٤١. ٧٣. همان, ص٤٢. ٧٤. همان, ص٤٥ـ٤٦.